Квинт тертуллиан провозгласил. Тертуллиан карфагенский

1. Тертуллиан Этот мыслитель – западный (ок. 155 – 222 / 223). Но его учение исторически настолько интересно, что заслуживает упоминания даже в нашем кратчайшем очерке.а) Прежде всего чрезвычайно интересно то обстоятельство, что при всех своих христианских, то есть чисто

Другой подход к этой проблеме мы видим у Тертуллиана - младшего современника Климента Александрийского. Тертуллиан происходил из северной Африки, из Карфагена (160-220). И как личность, и по своему учению Тертуллиан во многом отличается от Климента. Пылкий, воодушевленный, он часто облекал свои мнения в форму гневных высказываний. В конце жизни Тертуллиан отошел от христианской веры и примкнул к ереси монтанистов, а потом основал свою собственную ересь и умер в отступлении от христианской Церкви.

Будучи противником философии, Тертуллиан в своих сочинениях избегает философских терминов, поэтому читать его в этом плане легко. Общая позиция Тертуллиана состояла в том, что философия абсолютно чужда христианству. Тем не менее, считая очевидными многие стоические положения, Тертуллиан привлек их в свое учение, в котором встречаются к тому же и кинические, и сократовские положения. Выходит, что он одновременно и осуждал греческих философов, и использовал их понятия.

Основной тезис Тертуллиана состоит в том, что человечество, изобретя философию, слишком все извратило. Человек должен жить более просто, не прибегая к излишнему мудрствованию в виде различных философских систем. Он должен обратиться к естественному состоянию через христианскую веру, аскетизм и самопознание.

Вера в Иисуса Христа уже содержит в себе всю истину во всей полноте, она не нуждается ни в каком доказательстве и ни в какой философии. Вера научая убеждает, а не убеждая научает. Не нужно никакого убеждения. Философы не имеют никакой твердой основы в своих учениях. Такой основой может быть только Евангелие, только Благая Весть. И после проповеди Евангелия у христиан нет необходимости ни в каком исследовании.

В толковании Св. Писания Тертуллиан избегал всякого аллегоризма, понимая Писание только буквально. Всякое аллегорическое толкование возникает тогда, когда человек считает, что он, если можно так сказать, несколько умнее Автора Св. Писания. Если Господь что-то хотел сказать, то Он это и сказал. Человек в своей гордыне придумывает всякие аллегорические толкования, которые лишь уводят христиан от истины. Если что-то в Библии непонятно, если что-то кажется противоречащим здравому смыслу или противоречит другим положениям Св. Писания, то это означает, что истина, сокрытая в Библии, превосходит наше понимание. Это лишний раз доказывает богодухновенность истины, данной нам в Писании. Это высшая истина, в которую можно лишь верить, а не подвергать ее каким-то сомнениям и толкованиям. И верить надо тем более, чем меньше она тривиальна и чем более парадоксальна.

Отсюда вытекает известный тертуллиановский тезис: "Верую, ибо абсурдно". Эта фраза самому Тертуллиану не принадлежит, но у него встречается много выражений, в которых видна приверженность данному тезису, например: “После погребения Христос воскрес, и это несомненно, ибо невозможно”. Евангельские события не укладываются в рамки никакого человеческого понимания. Каким образом можно вывести истины, изложенные в Евангелии? Какой человеческий разум может придумать, что девственница рождает Сына Божьего, Который является и Человеком, и Богом? Он никому не известен, Он не царь, как того хотел ветхозаветный Израиль. Он гоним, предан позорной смерти, умирает, потом воскресает, а ученики Его не узнают. Поэтому Тертуллиан заявляет, что он верует, ибо его вера абсурдна. Абсурдность христианства есть высшая мера его истинности, высшее свидетельство его Божественного происхождения.

Но Тертуллиан отрицает не весь разум, а чрезмерный интеллектуализм, который был присущ древним грекам. Истину Тертуллиан призывает видеть в глубинах души. Для этого надо упростить душу, лишить ее мудрствования. В такой душе, где нет ничего наносного, ничего чуждого, нет никакой философии, и находится истинное знание о Боге, поскольку душа по природе христианка.

С другой стороны, в трактате "О свидетельствах души" Тертуллиан заявляет, что душа не родилась христианкой. Эти фразы кажутся противоречащими друг другу. Однако Тертуллиан имеет в виду то, что каждая душа имеет в своих глубинах способность познать Бога, стать христианкой. Но христианами люди не рождаются, это не дается как нечто готовое. Человек должен открыть в глубинах души свою истинную природу. В этом задача каждого человека. Было бы слишком легко, если бы душа была и по природе и по рождению христианка.

Путь к вере, по Тертуллиану, пролегает не только через Откровение, не только через Св. Писание, но и через самопознание. Тертуллиан утверждает, что изобретения философов ниже свидетельства души, поскольку душа старше любого слова. Именно поэтому, считает Тертуллиан, Иисус Христос в качестве Своих апостолов выбрал простых рыбаков, а не философов, т.е. людей, неимеющих лишнего знания, а только чистую душу.

Отход от чистоты души к ее философизации порождает все ереси, поэтому, как говорит Тертуллиан, если мудрость мира сего есть безумие, то безумие есть мудрость, т.е. истинная философия есть отказ от всякой мудрости, от всякой философии. Главная причина всех ересей есть философия. Поэтому, стараясь сохранить единство Церкви (а в то время уже возникают ереси гностицизма, монтанизма и др.), Тертуллиан старался уязвить философию, считая, что именно она виновна в появлении ересей. Этому посвящен трактат "К язычникам". Он утверждает, что Аристотель дал орудие еретикам, а Сократ есть орудие диавола для того, чтобы вести людей к погибели.

"Что общего у Афин и Иерусалима? У Академии и Церкви? У философии и христианства?" - риторически вопрошает Тертуллиан. В XX в. эти же фразы повторит известный русский философ Лев Шестов. Он повторит положение Тертуллиана о превосходстве веры над философией. Но Тертуллиан использует сократовский метод самопознания, кинический принцип опрощения жизни и многие стоические положения.

Тертуллиан утверждает, что существует некоторая единая познавательная способность, чувства и разум - проявления этой способности. И в мыслях, и в чувствах проявляется одна душа. И чувства, и разум по своей природе безошибочны и дают нам истину в ее полноте, в ее целостности. Ошибается в дальнейшем человек, который неправильно использует данные чувства и разума.

Потом Тертуллиан примкнул к ереси монтанистов - видимо, потому, что они, будучи мистически настроенными, утверждали приоритет своего внутреннего мира перед Откровением. Монтанисты пришли к выводу, что откровение, которое было дано Монтану, в некотором смысле выше Откровений, которые даны апостолам, как Откровения, данные Иисусу Христу, выше откровений, данных Моисею.

В своем понимании души и, главным образом, Бога Тертуллиан основывался на стоических положениях. Правда, есть и расхождения. Он считал, что Бог непостижим, хотя свойства Его видны из Его творений, т.е. из природы. Поскольку природа едина, то Бог Един, поскольку сотворена, то Бог Благ. Но вслед за стоиками Тертуллиан повторяет, что Бог есть некий материальный дух. И вообще в мире нет ничего нематериального. Материальность имеет только разные оттенки, разные степени. Материальность души отличается от материальности вещей, а материальность Бога превосходит материальность души. Бестелесного ничего нет. Сам Бог есть Тело (трактат "О душе"). Душа тоже телесна, ибо в противном случае она не могла бы руководить телом. Душа - это тончайшее тело, разлитое в нашем материальном теле, во всем человеке. В качестве доказательства Тертуллиан приводит тот факт, что человек при рождении наследует материальные свойства родителей, что ребенок похож на родителей не только внешне, но и некоторыми чертами характера, т.е. душой.

Некоторые аргументы Тертуллиан черпает и в Библии, приводя известную притчу о богаче и Лазаре, где сказано, что душа Лазаря наслаждается прохладой, а душа богача мучается от жажды. Мучения и наслаждение не могут испытывать те, кто не наделен телесной природой. Однако вслед за стоиками Тертуллиан утверждает, что, с одной стороны, судьба человека полностью определена Божественным провидением (Бог предвидел все - даже гонения на христиан), но не отрицает человеческой свободы, иначе не нужен был бы закон. Человек свободен и может выбирать между добром и злом. Будучи не совсем благ, не имея совершенной божественной природы, человек часто выбирает не совсем то, что ему нужно. Задача человеческой жизни состоит в выборе между добром и злом в пользу добра. Человек должен становиться добродетельным, т.е. тем, что заложено в природе его души.

Ориген

Ориген (185-254) тоже происходил из Северной Африки. Родился в христианской семье. Одном время учился вместе с Плотином у Аммония Саккаса. Порфирий отзывался о нем чрезвычайно высоко.

Влияние Оригена на последующую христианскую мысль невозможно преувеличить, поскольку ему принадлежит роль первопроходца во многих вопросах, в том числе и в смене философских ориентиров. Если до Оригена христианство в основном ориентировалось на стоическую философию, то Ориген был первым, кто сделал упор на платонизм, который в дальнейшем и в западной, и в восточной философии стал, вместе с плотиновской философией, основой христианской философии.

Это был чрезвычайно образованный в области философии человек, но, в отличие от Плотина, он считал, что вера выше философии. Человеческий разум может существовать для того, чтобы прояснять положения христианства. Философия не вредит Библии, а Библия не мешает философии, поскольку христианство не имеет ничего противоразумного. В Писании есть все, но чтобы правильно понять истину, нужна хорошая философская образованность, нужно уметь толковать то, что изложено в Библии.

Основные философские мысли Оригена изложены в трактате "О началах". Кроме того, у него есть трактат "Против Кельса". Ориген писал много работ, и во многих его трактатах не содержится тех еретических учений, за которые оригенизм был осужден. Вся его ересь - в трактате "О началах", где он излагает свое понимание Бога, хотя во многом оно и близко православному пониманию.

Бог Един и Единствен, т.е. Он - Монада и Генада. Бог есть Ум и Источник ума. Он лишен всякой материальности. Он выше всяческого бытия, сущности и мышления. Бог полностью непостижим. Судить о Нем можно с помощью апофатического богословия, а положительные термины распространяются только на Его творения. Бог не может быть телом, ибо тело временно, делимо, состоит из частей. Бог же вечен, прост и неизменяем. Бога-Сына Ориген трактует как Премудрость, как Логос, как Слово Божие. Рождение Бога-Сына Ориген описывает часто теми же словами, что и Плотин. Рождение Сына есть вечный процесс.

Ориген был первым христианским богословом, который применил к Лицам Св. Троицы термин "ипостась" и достаточно последовательно проводил принцип Единства Бога в Его Троичности. Основной отход от христианской веры состоит в его учении о мире, в космологии и учении о душе. Ориген утверждает, что мир сотворен из ничего, иначе материя была бы совечна Богу, но поскольку Бог не может не творить, то это творение продолжается вечно, т.к. если Бог в какой-то момент не творил бы, то Он не был бы Творцом, а это невозможно. Бог не может быть непостоянным и изменчивым. Поэтому мир творится всегда - значит, творятся разные миры. В отличие от стоиков, Ориген считает, что эти миры не повторяют один другой, но развиваются. И в этом развитии существует прогресс. Эти миры ограничены в пространстве и во времени.

В начале, когда Бог творит мир, Он творит души. Однако души, будучи свободными, начинают отпадать от Бога, охладевать к Нему, поэтому для того, чтобы остановить это падение, Бог творит мир. То, что души отпадают от Бога, Ориген видит в этимологии слова «душа», восходящей к слову "psuchestai" - "охлаждаться". Сама природа души состоит в том, что души охлаждаются в своей любви к Богу. При творении души перед ней ставится задача стремиться к своему Творцу, к Богу. Но соединение с Богом осуществляется посредством огромного напряжения, и многие души этого не выдержали, только душа Иисуса Христа смогла соединиться сБогом, в то время как другие души отпали. Соединившись с Богом, душа Иисуса Христа стала ипостасью и Вторым Лицом Бога. Но в конце нашего мира все души спасутся и придут в первоначальное состояние. Эта теория (возвращение душ в первоначальное состояние, апокатастасис) - одна из еретических теорий Оригена. В конце мира всех нас ожидает воскресение в телесной природе, однако это воскресение Ориген видит как получение нами сущности тела, как бы семенного начала нашего тела. Это светоносный эфир.

Тертуллиан, Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septi- mius Fkorence Tertullianus) (ок. 160 - после 220) - христианский теолог и писатель.

Тертуллиан Квинт Септилий Флоренс (155/165-220/240) - христианский теолог и писатель. Автор 40 трактатов, из которых сохранился 31. Гумилёв ссылается на сведения Тертуллиана о скифах и сарматах , а также о том, что христианство в Причерноморье в III веке было известно («Тысячелетие вокруг Каспия», 175).

Цитируется по изд.: Лев Гумилев. Энциклопедия. / Гл. ред. Е.Б. Садыков, сост. Т.К. Шанбай, - М., 2013, с. 578.

Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (Quintus Septimius Florens Tertullianus) (около 160, Карфаген,- после 220, там же), христианский богослов и писатель. Выступал в Риме как судебный оратор; приняв христианство, около 195 года вернулся в Карфаген. Позднее сблизился с монтанистами, вступив в конфликт с церковью; по-видимому, в конце жизни основал особую секту «тертуллианистов».

Мышление Тертуллиана отмечено тягой к парадоксам. Если современные ему христианские мыслители стремились привести библейские учения и греческую философию в единую систему, то Тертуллиан всячески подчёркивает пропасть между верой и разумом («Что общего у Академии и церкви?»): «Сын божий распят; нам не стыдно, ибо полагалось бы стыдиться. И умер Сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем несообразно. И после погребения он воскрес; это несомненно, ибо невозможно». В полемике против абстрактного теоретического разума Тертуллиан подчёркивает права «естественного» практического рассудка, выступая как единомышленник киников и особенно римского стоицизма. Он развёртывает программу возвращения к природе не только в жизни, но и в познании, призывая сквозь все слои книжности дойти до изначальных недр человеческой души. Это означает для Тертуллиана утверждение эмпиризма как в мистико-психологическом, так и в сенсуалистико-реалистическом аспектах. Одновременно эмпиризм Тертуллиана приводит его к материалистическим тенденциям; всё сущее есть «тело», следовательно, и бог должен быть понят как «тело, которое, впрочем, есть дух». Господствующее настроение Тертуллиана - тоска по эсхатологическому концу истории. Римскому государственному порядку он противопоставляет космополитизм в духе киников и моральное бойкотирование политики.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

Сочинения: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, v. 19, 47, 69, 76, Vindobonae, 1890-1957; в рус. пер.- Творения, ч. 1, К., 1910.

Литература: Попов К., Т., К., 1880; Штернов Н., Т., пресвитер карфагенский, Курен, 1889; Преображенский П. Ф., Т. и Рим, М., 1926: Barnes T. D., Тег-tullian. A historical and literary study, Oxf., 1971.

ТЕРТУЛЛИАН Квинт Септимий Флорент (Tertullianus Quintus Septimius Florens) (155/165 Карфаген - после 220, вероятно, там же) - христианский богослов, основатель и один из крупнейших представителей латинской патристики. По скудным (преимущественно автобиографическим) сведениям известно, что он получил риторическое и философское образование; в молодости был противником христианства. Изучив право, возможно, имел адвокатскую практику в Риме. Возвратившись в Карфаген и приняв христианство (между 185 и 197), в начале 200-х гг. обратился в монтанизм и отошел от церкви; затем порвал с монтанистами и основал секту «тер- туллианистов», которая существовала и после его смерти. Сочинения Тертуллиана (31 трактат, не считая утраченных и неподлинных) традиционно делятся на 3 группы: 1) аполо-гетические - «К язычникам», «Апологетик», «О свидетельстве души» и др., 2) догматико-полемические - «О прескрипции», «О плоти Христа», «О воскресении плоти», «О душе», «Против Праксея», «Против Гермогена», «Против Маркиона» и др., 3) практико-аскетические (моралистические) - «О покаянии», «О терпении», «О молитве» и др.

По стилю и проблематике теоретизирования Тертуллиан при-надлежит к зрелой апологетике, но программный антираци-онализм резко отличает его от большинства греческих апологетов. Констатируя кризис языческого мировоззрения, Тертуллиан отказывается видеть в христианстве «новую филосо-фию»: вера определяет цели и границы познания (De test, an. 1; De praescr. 7; Adv. Herm. 4-5; Adv. Marc. 1 1; V20). Предвосхищая формулу Августина «верить, чтобы познавать» и декларативно отвергая самый дух «философичности», Тертул-лиан ради теоретических и полемических целей (борьба с дуализмом и докетизмом гностиков) воспользовался (единствен-ный случай в истории патристики) стоической философской догматикой. Этим объясняются его эмпиризм и парадоксальная пропаганда тотального соматизма.

Двумя главными видами познания, по Тертуллиану, являются Откровение и естественное познание. Последнее начинается с чувственного восприятия: чувства необманчивы (De an. 12; 18). В душе естественным путем возникают первичные представления о Боге, благе и зле и т. д. (De resurr. 3; 5). Лишь телесное субстанциально: «субстанция есть тело всякой вещи» (место «субстрата» предположительно занимает «природа» - De an. 7; 32; Adv. Herm. 35 сл.; De cam. Christ. 11). Качество телесности варьируется между духом и плотью; Бог есть те-лесный дух, ибо дух - «своего рода тело» (De an. 9; Adv. Prax. 7). Душа, образ Божий, соединяет в себе две различные субстанции, «дух» и «тело», помещается в сердце и отождествляется с «ведущим началом» (De an. 5; 9; 15); ее деятельность начинается с самоощущения: «ощущение есть душа души» (De earn. Christ. 12). Рождение души объясняется с точки зрения традукционизма: не будучи уникальным творением, она передается «по наследству» (De an 5; 9; 18 сл.). Основная задача этики - построение теодицеи с постулированием свободы произвола от внешней причинности (De ex. cast. 2); моральное долженствование имеет абсолютный характер: вменяется не конкретный проступок, а неисполнение долга (De poenit. 3). Практико-аскетические трактаты, проникнутые эсхатологическими мотивами и призывающие к поиску «естественных» основ нравственной жизни, близки к позднестоической моралистике.

Тертуллиан, внесший большой вклад в создание латинской теологической лексики, - важнейший (наряду с Оригеном) посредник между апологетикой и зрелой патристикой. Однако главное его значение состоит в другом. Не будучи сухим систематиком, не принимая конвергенцию античных и христианских ценностей и опасаясь подмены живой веры рассудочными абстракциями эллинского любомудрия, Тертуллиан с редкой глубиной выразил суть религиозной метафизики христианства в нескольких остропарадоксальных формулах, которым по преимуществу и обязан своей известностью. «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?» (Apol. 46). «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?» (De praescr. 7). «Сын Божий распят - это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий - это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес - это несомненно, ибо невозможно» (De cam. Christ 5 - вероятно, именно отсюда возникло приписываемое Тертуллиану выражение credo qiua absurdum - «верую, ибо нелепо»). Граница между «Афинами» и «Иерусалимом» - предел возможностей разума: истина открывается алогичным, парадоксальным образом. Убежденность в том, что конечные основания любой рациональной системы принимаются на веру, а претензии разума на познание истины беспочвенны, делает Тертуллиана полноправным участником ряда, идущего от ап. Павла к Августину, Лютеру , Паскалю, Кьеркегору и Льву Шестову .

А. А. Столяров

Новая философская энциклопедия. В четырех томах. / Ин-т философии РАН. Научно-ред. совет: В.С. Степин , А.А. Гусейнов , Г.Ю. Семигин. М., Мысль, 2010, т. IV, с. 58.

Тертуллиан (Tertullianus) Квинт Септимий Флоренс (около 160 - после 220) - классик христианской патристики . Родился в Карфагене в языческой семье (сын центуриона), получил юридическое и риторическое образование в Риме, выступал как судебный оратор. Около 195 принимает христианство, в частности - входит в строго аскетическую секту монтанитов, проповедовавших мученичество во имя веры. В 207 выступает с резкой критикой сложившейся церковной практики, в первую очередь - в связи с недостаточно последовательным соблюдением принципов аскетизма в христианских общинах, и с критикой оформляющейся иерархии клира. (Существуют также неподтвержденные сведения о том, что Т. выступал пресвитером, т.е. старшиной христианской общины, и о создании им особой общины его последователей - тертуллианистов.)

Перу Т. принадлежит множество трудов по апологетике и догматике, а также по вопросам моральной теологии и экклесиологии. Выдающийся стилист, отличающийся полемической и саркастической заостренностью формулировок, неожиданными поворотами мысли, парадоксальностью метафор и лаконизмом языка, Т. является одним из самых ярких раннехристианских апологетов, обосновывавших преимущества христианской веры в сравнении с политеистическими верованиями Римской империи и высокие нравственные принципы христианства. В отличие от основного направления аргументации, используемого большинством апологетов и ориентированного на доказательство непротиворечивости христианства и философской традиции античной мудрости (Юстин, Афинагор), Т. является основоположником той традиции, которая провозгласила принцип несовместимости христианской веры с языческой мудростью. И хотя эти идеи были высказаны до Т. (противопоставление Татианом мудрости эллинов христианству как "мудрости варваров"), тем не менее, именно Т. впервые зафиксирована парадоксальность связи веры и мудрости как таковых, причем речь идет не только о спекулятивной констатации того обстоятельства, что содержание веры по своему когнитивному статусу не нуждается в рационально-теоретической аргументации, - Т. схватывает то противоречие, которое красной нитью пройдет сквозь всю историю христианской (как и любой) теологии: именно Т. (как в философской, так и в теологической традиции) принадлежит первенство в усмотрении невозможности постижения концептуализирующим (в том числе, и богословским) разумом истины, открывающейся в непосредственном акте веры - откровении. В этом находит свое выражение глубинная внутренняя противоречивость между основополагающим для такого типа вероучения, как теизм, признанием "живого Бога" и оформляющейся в рамках теизма теологии как концептуальном учении о нем. Сама установка на богопознание как рационально-теоретическую, а, значит, субъект-объектную процедуру кощунственна в теистическом контексте сакрального диалога с Богом. Созерцание Бога, данное в акте откровения, есть результат его воли и не достигается в одностороннем порядке ни когнитивным усилием, ни напряжением веры. Более того, созерцание Бога в принципе не может быть понято как когнитивный процесс, ибо неизбежно предполагает встречу с его взыскующим и милосердным взором.

Весь этот комплекс идей, который позднее, в Средневековье, задаст оппозицию таких способов богопознания, как мистика и схоластика, и конституирует проблематику христианской теологии на всем протяжении ее эволюции - вплоть до аджорнаменто, хотя и не выражен эксплицитно, но адекватно осмыслен Т. ("Что общего у Афин и Иерусалима? у Академии и церкви?") и точно схвачен в известном тезисе credidile est quie ineptum ("верую, ибо абсурдно"). Рациональные структуры ни теоретического, ни аксиологического порядка абсолютно не валидны в делах веры: "Распят сын Божий - не стыдно, ибо постыдно. И умер сын Божий - это вполне достоверно, ибо нелепо. Погребенный, он воскрес - это верно, ибо невозможно". Т. понимает христианина как "пребывающего всегда в присутствии Бога", и потому, ориентируясь не на теорию, а на мистический опыт, полагает необходимым доверять чувству, собственным душевным движениям, которые "чем истиннее, тем проще; чем проще, тем обыденнее; чем обыденнее, тем всеобщней; чем всеобщней, тем естественней; чем естественней, тем божественней". Мистический опыт актуализирует глубинные проявления человеческой души, позволяя им реализовать себя сквозь все напластования внешней рациональности (в зрелой мистической традиции это фиксируется термином "глоссолалия" - от греч. glosse - непонятное слово и lalein - говорить, обозначающим автоматическую речь экстатирующего мистика с включением слов, не существующих ни в одном известном языке, несвязных или противоречивых словесных конструкций: "иноязыки" или "ангельские языки"). В этой связи Т. обращает серьезное внимание на спонтанные душевные проявления: непроизвольные восклицания, неконтролируемые вскрики, нерефлексируемые речевые формулы - все то, что полторы тысячи лет спустя Фрейд обозначит как бессознательные оговорки (см. изучение Юнгом текстов Т.). Вместе с тем Т. никак не может быть отнесен к мыслителям предапофатического типа: предвосхищая кантовскую оппозицию разума и рассудка, Т., отказывая абстрактному теоретизирующему разуму в способности постижения истины, тем не менее, вполне уверенно апеллирует к практическому "естественному" рассудку, моделируя учение о Боге, предвосхищающее катафатическую теологию.

Идеи Т. оказали не просто значительное, но конституирующее влияние на христианскую теологию. Прежде всего, это касается проблемы интерпретации центрального для христианства тринитарного догмата. Именно Т. введено понятие Божьих ипостасей и сам термин "Троица", ему же принадлежит формулировка принципа триединства Бога ("мы поклоняемся единому Богу"). Фундаментальная для христианской теологии концепция Троицы оформляется во многом именно усилиями Т. (при безусловном наличии содержательных предпосылок как в Священном Писании, так и в мифологической традиции). Эмпирическая ориентация Т., проявившаяся в трактовке богопознания с приоритетным вниманием к мистическому опыту, в сфере позитивной теологии оборачивается своего рода предтечей реализма - установкой, ставшей доминантой христианского сознания в средневековой схоластике: согласно Т., все сущности наделены особым телом (corpus) как формой существования, в том числе и душа как "тело особого рода"; в качестве тела душа не вносится в человека извне, но зарождается из спермы (см. стоическую концепцию "сперматического логоса", с одной стороны, и нераспространяемость тертуллиановской критики античной философии на стоицизм, признание близости к идеям Сенеки, о котором Т. говорит "saepe nostes" или "часто наш", с другой).

Бог также мыслится Т. в этом плане как "тело, которое, впрочем, есть дух" - в критериальной матрице не 20 ст., а 2 в. эта формулировка может быть оценена как основополагающая в раннехристианском контексте становящегося транитарного догмата и оформления базовой для теизма идеи трансцендентности Бога миру. Т. принадлежит одно из самых ранних и первое системное изложение христианского Символа Веры, чем фактически заложены основы катехитики как теологической дисциплины: "Вот правило, или символ, нашей веры. Мы веруем, что существует единый Бог, творец мира, извлекший его из ничего словом своим, рожденным прежде всех веков. Мы веруем, что слово сие есть сын Божий, многократно являвшийся патриархом под именем Бога, одушевлявший пророков, спустившийся по наитию Бога Духа Святого в утробу девы Марии, воплотившийся и рожденный ею; что слово это - Господь наш Иисус Христос, проповедовавший новый закон и новое обетование царствия небесного. Мы веруем, что Иисус Христос совершил много чудес, был распят, на третий день по своей смерти воскрес и вознесся на небо, где сел одесную Отца своего. Что он вместо себя послал Духа Святого, чтобы просвещать свою церковь и руководить ею". Помимо указанных фундаментальных основоположений христианской теологии, многие более частные ее классические элементы также генетически восходят к работам Т. Так, ему принадлежит перечень семи смертных грехов (трактат "О стыдливости"); им заложен в христианской эсхатологии вектор, впоследствии приведший к становлению милленаризма и хилиазма, им же даны импульсы, инспирировавшие впоследствие оформление в христианской традиции позиций как позитивного, так и негативного эмоционального восприятия сюжета Страшного суда ("наши желания устремлены к окончанию века сего, к концу мира и пришествию великого дня Господня, дня гнева и отмщения", с одной стороны, и "мы собираемся, чтобы молиться Богу всенародно... о мире, о благосостоянии всего мира, об отдалении конечного часа", с другой); Т. же принадлежит ставшая ортодоксальной трактовка и критика многих раннехристианских ересей. Понимание христиан как "одиночных частных лиц", признающих над собой лишь "божественную Божью власть" обусловливает не только оппозицию Т. по отношению к светской власти ("для нас нет дел более чужих, чем дела государственные" и "для всех только одно государство - мир" как идейная основа космополитизма и индивидуализма), но и его оппозицию по отношению к официальной церкви, что выразилось в его резкой критике клира и спровоцировало сдержанное отношение к нему со стороны во многом им же заложенной ортодоксии. Это послужило причиной того, что колоссальное влияние Т. на оформление христианской теологии не отмечено ею эксплицитно.

М.А. Можейко

Новейший философский словарь. Сост. Грицанов А.А. Минск, 1998.

Карл Густав Юнг про Тертуллиана

{16} Мы вправе сказать, что две фигуры яснее всего олицетворяют борьбу с гнозисом - фигуры чрезвычайно значительные, не только как Отцы Церкви, но и как личности. Мы говорим о Тертуллиане и Оригене - оба жили в конце II века н. э. и были почти современниками. Вот что говорит о них Шульц: «Один организм способен воспринимать питательное вещество почти без остатка и вполне ассимилировать его, - другой же, напротив, выделяет его почти без остатка, словно в возбужденном состоянии энергичной самообороны. Столь же противоположно реагировали Ориген и Тертуллиан. Их противоположные реакции по отношению к гнозису не только обрисовывают их характеры и их миросозерцания, но имеют и принципиальное значение для роли, которую играл гнозис в духовной жизни и религиозных течениях той эпохи».

{17} Тертуллиан родился в Карфагене около 160 года н. э. Он был язычником и лет до тридцати пяти предавался чувственной жизни, царившей в его городе; после этого он стал христианином. Он был автором многочисленных сочинений, которые с несомненной ясностью вырисовывают перед нами его характер, главным образом и интересующий нас. Особенно ярко вы-

ступает перед нами его беспримерно благородное рвение, его священный огонь, страстный темперамент и глубокая проникновенность его религиозного понимания. Ради истины, однажды им признанной, он становится фанатичным, гениально односторонним и нетерпимым. Тертуллиан - боевая натура, не имеющая себе равных, борец беспощадный, видящий свою победу лишь в полном поражении противника; язык его - словно сверкающее острие меча, с жестоким мастерством направленное на врага. Он - создатель церковной латыни, остававшейся в силе в течение более тысячи лет. Он же создает и терминологию юной Церкви. «Уж если он принимал какую-либо точку зрения, он последовательно проводил ее до последних пределов, словно гонимый сонмом бесов, даже и тогда, когда право уже давно не было больше на его стороне и всякий разумный порядок лежал разбитым у его ног». Страстность его мышления была так беспощадна, что он постоянно отчуждался именно от того, чему раньше отдавался всеми фибрами души. Соответственно с этим и этика его до крайности строга и сурова. Он предписывал искать мученичество, вместо того чтобы избегать его; он не допускал второго брака и требовал, чтобы женщины постоянно скрывали свои лица под густой фатой. Против гнозиса, являющегося страстью к мышлению и познанию, он боролся с фанатической беспощадностью, равно как и против философии и науки, в сущности мало отличавшихся от гнозиса. Тертуллиану приписывают грандиозное в своем роде признание: Credo quia absurdum est («Верую, потому что абсурдно»). Исторически это не совсем точно - он сказал лишь (De carne Christi 5): «Et mortuus est Dei protsus credibile est, quia ineptum est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est» («И умер сын Божий, что совершенно вероятно потому, что абсурдно. И погребенный воскрес - это достоверно потому, что невозможно»).

{18} Вследствие проницательности своего ума он понимал всю ничтожность философских и гностических знаний и с презрением отвергал их. Взамен того он ссылался на свидетельства своего внутреннего мира, на внутренние факты, переживаемые им и составляющие одно единое целое с его верой. Их он дорабатывал до формул и стал, таким образом, творцом умопостигае-

мых связей, и по сие время лежащих в основе католической системы. Иррациональный факт внутреннего переживания, который для Тертуллиана был по существу динамическим, являлся принципом и основоположением, противопоставленным миру, равно как и общепризнанной науке и философии. Привожу собственные слова Тертуллиана: «Призываю новое свидетельство или, вернее сказать, свидетельство более известное, нежели все памятники, запечатленные письменами, - свидетельство, более обсуждаемое, нежели все системы жизни, более распространенное, нежели какое-либо обнародование, - свидетельство, которое полнее и больше всего человека, а именно то, что составляет сущность всего человека. Так подойди же и предстань предо мною, о душа! Если ты божественна и вечна, как полагают иные философы, - то ты не можешь солгать; если ты не божественна, а подвластна смерти - как полагает, правда, один лишь Эпикур, - то ты не дерзнешь солгать; снизошла ли ты с неба или рождена из праха земного, сочетание ли ты чисел или атомов, зачинаешь ли ты свое существование вместе с зачатием плоти или лишь впоследствии внедряешься в нее - все равно, откуда бы ты ни произошла и как бы ни создала ты человека таким, каким он есть, а именно существом разумным, способным к восприятию и познанию! Тебя же я не призываю, душа, обученная в школах, искушенная книжным познанием, вскормленная и вспоенная в академиях и аттических колоннадах, - тебя, что вещаешь мудрость. Нет, я беседовать хочу с тобой, душа, что проста и не мудрствуешь лукаво, - с тобой, неопытной и неловкой, какою ты бываешь у тех, кто, кроме тебя, ничего не имеет, - с тобой, приходящей с улицы, с угла, из мастерской. Мне нужно именно твое незнание».

{19} Самоизувечение Тертуллиана путем sacrificium intellectus приводит его к открытому признанию иррационального факта внутреннего переживания, то есть к истинной основе его верования. Необходимость религиозного процесса, который он ощущал внутри себя, он выразил в непревзойденной формуле: Anima naturaliter Christiana («Душа по природе своей христианка»). Вместе с sacrificium intellectus для него утратили всякое значение и философия, наука, а следовательно, и

гнозис. В дальнейшем течении его жизни вышеописанные черты характера стали выступать еще резче. Когда Церковь была наконец поставлена в необходимость идти на компромиссы в угоду большинству, Тертуллиан против этого возмутился и стал ярким приверженцем фригийского пророка Монтана. Монтан был экстатиком, представителем принципа абсолютного отрицания всего мирского, поборником безусловной одухотворенности. В ожесточенных памфлетах Тертуллиан набросился на политику папы Каликста и очутился, таким образом, вместе с монтанизмом более или менее extra ecclesiam. Согласно показанию Августина, он впоследствии будто бы не поладил и с монтанистской сектой и основал свою собственную.

{20} Можно сказать, что Тертуллиан - классический пример интровертного мышления. Его огромный, необыкновенно проницательный интеллект сопровождается очевидной чувственностью (sensuality). Процесс психологического развития, который мы называем христианским, доводит его до жертвы, до уничтожения, отрезания самого ценного органа (ампутации наиболее ценной функции) - мифическая идея, заключенная и в великом символе жертвоприношения Сына Божьего. Самым ценным органом Тертуллиана именно и был интеллект и вытекающее из него ясное познание. Вследствие sacrificium intellectus он преградил себе путь к чисто логическому рассудочному развитию и, по необходимости, должен был признать основой своего существа иррациональную динамику своих душевных глубин. Он должен был ненавидеть гностический мир мысли, его специфически интеллектуальную оценку динамических душевных глубин, потому что это именно и был тот путь, который ему надлежало покинуть для того, чтобы признать принцип чувства.

К. Юнг. Психологические типы. СПб., 1995, с. 39-42.

Далее читайте:

Философы, любители мудрости (биографический указатель).

Сочинения:

MPL 1-2; CSEL 20, 47, 69, 70, 76; CCL 1-2; в рус. пер.: Творения, пер. Е. Карнеева, ч. 1-4. СПб., 1847-50;

Творения, пер. Н. Щеглова и еп. Василия (Богдашевского), ч. 1-3. К., 1910-15;

Избр. соч. (новые пер. под ред. А. А. Столярова). М., 1995;

Апологетик, БТ 25, 1984;

О покаянии, БТ 26, 1985.

Литература:

Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. К., 1880;

Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск, 1889;

Мазурин К. Тертуллиан и его творения. М., 1892;

Преображенский П. Ф. Тертуллиан и Рим. М., 1926;

HaushildG. Die rationale Psychologie und Erkenntnisstheorie Ter- tullians. Lpz., 1880;

Rauch G. Der Einfluss der Stoischen Philosophie auf die Lehibildung Terrullians. Halle, 1890;

Cantalamessa R. La Cristologia di Tertulliano. Fribourg, 1962;

MoingtJ. Theologie trinitaire de Tertullien, т. 1-3. P., 1966-69;

Spanneut M. Tertullien et les premiers moralistes africaines. P., 1969;

Bames T. D. Tertullian. A historical and literary study. Oxf., 1971 (2 ed., 1985);

FredouilieJ. C. Tertullien et la conversion de la culture antique. P., 1972;

AyersL. H. Language, Logic and Reason in the Church Fathers. A study of Tertullian, Augustine and Aquinas. N. Y., 1979.

Ириней Лугудунский (ок.130-202).

Ириней по рождению и воспитанию принадлежит Востоку, а по деятельности - Западу. Главная его заслуга состоит в том, что он верно понял нужды церкви своего времени и имел достаточно сил и умения удовлетворить их.

Святой Ириней Лионский - один из первых Отцов Церкви, ведущий богослов II века. Малоазиатский грек (род. около 130 г.); около 160 г. послан Поликарпом, епископом Смирнским, в Галлию для проповеди христианства; с 177 г. был епископом Лионским. Об обстоятельствах его смерти неизвестно ничего достоверного; поздняя традиция относит её к гонениям Септимия Севера, около 202 г. День памяти в православной церкви 23 августа и 28 июня в католической. Его предполагаемая гробница в Лионе была разорена гугенотами в 1562.

Ириней писал на греческом языке, но в оригинале от его сочинений дошли только фрагменты. Основные сочинения - это пять книг "Против ересей" и "Доказательство апостольской проповеди" . Полный текст первого дошел до нас в очень древнем переводе на латынь, а полный текст второго - только в армянской версии.

Ириней прославился как ересиолог. Главный его труд "Обличение и опровержение лжеименного знания" ("Против ересей") в 5 книгах написан против гностиков. При этом для него была важна не столько полемика как таковая, сколько задача укрепить, а иногда и создать вновь те или иные положения, как принципы христианства. Ириней также интересовался историей христианских общин, составлял списки епископов, и его сведения использовал Евсевий.

Трактат Иринея "Против ересей" (Contra haereses), содержит, во-первых, весьма добросовестное и подробное изложение гностических теорий и, во-вторых, его аргументацию против этих теорий. Общая мировоззренческая позиция гностиков парадоксальна: предельно пессимистический взгляд на мир сочетается у них с беспредельно оптимистическим взглядом на гносис. Как опытный критик Ириней противопоставляет гностикам позицию менее "предельную" и в то же время как бы перевернутую по отношению к гностической: его взгляд на мир довольно оптимистический, взгляд же на познание довольно скептический. Гностики претендовали на обладание полной истиной, что для них означало прежде всего знание Бога и "божественных предметов" - тайного смысла религиозных символов, содержащихся в христианских писаниях и мистериях. Осуждая гностическую самонадеянность, Ириней настаивает на двух положениях:

1. Непостижимости и трансцендентности Бога;
2. Конечности и греховности человеческого существа и вытекающей отсюда ограниченности его познания.

Все попытки гностиков вообразить себе ситуацию творения мира или порождения Логоса заранее были обречены на неудачу, ибо человек может мыслить только человеческими образами и понятиями, а предметы божественные требуют и понятий божественных. Именно поэтому гностики не пошли дальше уподобления сакраментального происхождения Логоса какому-то низкому животному порождению. Порицая в гностиках злоупотребление антропоморфными аналогиями и аллегориями, Ириней косвенно предупреждал против подобных же ошибок и своих правоверных собратьев, таких, как Теофил.

Человек, согласно Иринею, создан "из ничего", из "ничтожества", как и все тварное. Это "ничтожество" человек несет в себе всю свою жизнь, как след своего происхождения. Отсюда его несовершенство, выражающееся в его изменяемости, в ограниченности его познаний и неполноте добродетели. Но положение это не безнадежно. Хотя человек произошел из "ничтожества", он сотворен Богом, и, следовательно, в нем есть божественная искра - божественное "подобие", состоящее в разуме и свободной воле. Хотя он изменяем и несовершенен, сама эта изменяемость позволяет ему усовершенствоваться. Пусть он почти ничего не знает достоверно не только о Боге, но и о мире, стоит ему только сделать правильный выбор, и он преуспеет также и в познании. Чтобы знать истину, человек нуждается в надежном учителе, которым, по мнению Иринея, может быть только церковь, предназначенная для этого самим Богом. Другими словами, единственный путь к истинному знанию, по Иринею, начинается с веры и проходит через церковь - концепция, которая будет править умами в течение всего средневековья.

Другое фундаментальное противоречие гностицизма Ириней усматривал в гностической теодицее. Гностики, как мы знаем, вводили промежуточные эманации - эоны, чтобы освободить высшее божество от ответственности за зло, присутствующее в этом мире. Их демиург не сам Бог, а лишь низший из его эонов. Но тогда, как это видел Ириней, получалось, что если демиург породил злой мир против воли Бога, то Бог не всемогущ; если по его воле - то Бог зол.

Ириней хорошо понимал, что представление о Боге должно быть креационистским. По его убеждению, мир есть свободное творение трансцендентного Бога. Природа не есть эманация сущности творца, хотя, будучи творением Бога, она полна красоты и блага. Именно эта ее благость и красота позволяют заключить о существовании творца. Увлеченный борьбой с мироненавистиическими концепциями гностиков, Ириней не желал видеть в мире ничего, кроме добра и красоты, и это фактически увело его от решения проблемы происхождения зла - проблемы, которая, как покажет будущее, была не менее трудной для креационизма, чем для пантеизма.

На тех же креационистских основаниях Ириней утверждает, что человек был сотворен свободным и счастливым и что виновница его нынешнего жалкого состояния - его собственная воля. Тело не есть зло, как утверждают гностики, ибо оно входит в сущность человека, сотворенного по образу Бога. Человек не есть только душа, но душа и тело вместе. Душа материальна и разлита, подобно тончайшей жидкости, по всему телу, оживляя его и управляя им. Душа есть жизнь, и поэтому, раз возникнув, она уже не перестает быть. Разум не есть особое начало, но лишь естественное свойство души.

Все эти рассуждения Иринея представляют собой ту исходную сумму, которая вместе с элементами, почерпнутыми из Библии, легла в основу постепенно складывающегося собственно христианского представления о человеческой природе,- представления, уже содержавшего в самом своем возникновении признаки непреодолимой двойственности. С одной стороны, человек - творение Бога, венец природы, свободное и разумное существо, предназначенное для счастья; с другой - конечная и несовершенная тварь, странник в этом мире, не способный своим умом различить истину и ложь, добро и зло. Обе альтернативы в средние века считались христианскими. Предпочтение одной из них определялось историческими обстоятельствами и темпераментом избирающего. Ириней еще считал, что они могут быть благополучно примирены, если обратить внимание на то, что обе они основаны на вере в сотворенность мира, т. е. именно на вере, а не на знании, и поэтому должны быть просто приняты без анализа, ибо последнее предназначение человека - такая же тайна, как и его творение. Именно такой смысл Ириней вкладывал в свое знаменитое изречение: "Истинный гносис есть учение двенадцати апостолов" .

Идеи Иринея создали в ортодоксальной церкви традиции, чрезвычайно важные для последующего развития теологической мысли. Ириней оказался первым теологом, который акцентировал роль церкви, канонических писаний, а также религиозной и теологической традиции. Также был первым церковным богословом, который придавал личности Христа решающее значение.

2. Минуций Феликс

Римский адвокат, писал на латыни. Жил во II в.

Минуций Феликс оставил нам одно-единственное произведение - диалог "Октавий" , который был написан при императоре Коммоде (180-192). По своей форме "Октавий" подобен цицероновским диалогам. Многое в нем он заимствует из трактата Цицерона "О природе богов". Близок к классическим римским образцам он и по тщательности литературной отделки, и по видимой беспристрастности в изложении мнений противников. Но дух и содержание диалога уже христианские: поиск истины заканчивается принятием веры.

Участниками диалога являются: сам Минуций, просвещенный язычник Цецилий и его христианский оппонент Октавий. По-видимому, двое последних также исторически реальные лица. Известно, что впоследствии принявший христианство Цецилий стал учителем Киприана. Следуя античной традиции, автор диалога дает возможность нелицеприятно высказаться как христианской, так и языческой партии диалога - случай, может быть, единственный во всей истории раннехристианской литературы.

Цецилий - типичный представитель философствующей римской интеллигенции конца II в. Он разделяет ее пессимизм и скептицизм, вызванные начинающимся упадком античного общества, и вместе с тем ее уважение к традиционной античной культуре и римской государственности. Минуций называет его последователем Цицерона.

Первый, "скептический", аргумент Цецилия направлен против христианского догматизма. "Не вправе ли мы жаловаться и негодовать,- заявляет Цецилий,- когда наблюдаем, как некоторые, не имея ни образования, ни даже какого бы то ни было понятия о науках и искусствах, с уверенностью судят о начале и устройстве мира, т. е. берутся решать такие вопросы, которые и философия, обладая огромным числом школ, до сих пор не смогла разрешить?" (Oct. 5). Как же можно претендовать на обладание истиной, когда речь идет о Боге и его промысле? Что выше нас, того нет для нас (Quod supra nos nihil ad nos) - таким должно быть последнее заключение человеческой мудрости. Если бы человеку удалось лучше узнать самого себя, то и этого уже хватило бы для его счастья. И далее. Христиане утверждают, что мир творится и управляется справедливым Богом. Но опыт показывает нам, что скорее мир управляется слепыми и безличными силами, для которых не существует ни добра, ни зла. В мире, как в море во время кораблекрушения, судьбы добрых и злых одинаковы; молнии убивают и грешных и святых; если бы чума была карой небесной, то от нее не гибли бы все без различия. Из этого следует, что или последний смысл всего происходящего безнадежно скрыт от нас, или же его просто не существует. В первом случае претендовать на его познание было бы нечестиво, ибо это означало бы претендовать на раскрытие божественных тайн; во втором случае искать то, чего нет, было бы просто абсурдно (Ibid. 5). Поэтому христиане либо нечестивцы, либо глупцы.

Второй аргумент Цецилия, "прагматический", вытекает из первого и сводится к следующему. Если религиозные предметы недоступны теоретическому познанию и тем не менее религии существуют, то выбор той или иной из них есть дело практического разума. Последний говорит нам, что лучше следовать религии отцов, которая освящена многовековой традицией и сопутствовала самому становлению величия Рима. Вера в своих богов укрепляла римлян в покорении целого мира. Самый строй и культура римлян проникнуты язычеством, и измена общественным богам есть измена патриотизму. Никакое новое учение не может оправдать национальное отступничество (Oct. 6-8).

Третий аргумент Цецилий направляет против реальной религиозной практики христиан, обвиняя их в разврате, игнорировании общественных интересов, подрывной деятельности против государства. Он высмеивает их варварские обряды и экстравагантные суеверия (Ibid. 9-11). Наконец, Цецилий высказывается и по существу христианского учения, считая в нем наиболее абсурдными представления о конце мира и воскресении.

В заключение Цецилий замечает, что сама бедность и бесчисленные несчастья христиан служат свидетельством суетности их религии: "Что это за бог, который помогает мертвецам и не помогает живым? Так оставьте ваши мольбы к богу небесному и обратите свой взор к тому, что у ваших ног" (Ibid. 12).

Итак, Цецилий, казалось бы, убедительно доказал мировоззренческую, моральную и даже теологическую несостоятельность христианства, более того, его социальный вред и историческую бесперспективность. Но аргументация Цецилия имела множество слабых мест, что и позволило Минуцию Феликсу допустить ее в таком большом объеме в свой христианский диалог. Главной ее слабостью был скептицизм. Во все времена скептицизм был позицией неустойчивой и переходной; во все времена он провоцировал новый догматизм и фидеизм. Утверждая непостижимость истины рациональными средствами, Цецилий невольно побуждает своего оппонента обратиться к средствам иррациональным, к вере. Идеологический успех христианства в первые века новой эры во многом был обязан как раз той безнадежно скептической и пессимистической ситуации, которая сложилась в ту эпоху в Римской империи.

Другая слабость - опора на чувство имперского патриотизма и национальные традиции. Во II в., т. е. в период катакомбного христианства, главным объектом ненависти рядовых христиан было как раз римское государство и римские традиции. Для угнетенных народов периферии, в среде которых родилось христианство, победы римского оружия были вестниками рабства и нещадной эксплуатации. Появление прекраснейших храмов римлян на новых территориях сопровождалось новыми поборами и грандиозными принудительными работами по их строительству. В общем Рим большинству народов представлялся, по слову Апокалипсиса, "блудницей", его патриотизм - империализмом, а его политеизм - зловещим сборищем демонов.

Ссылка на нравственность была столь же невыгодна, ибо моральное состояние языческого общества II в. было предельно низким. Подобные же слабости содержались и во всех остальных аргументах Цецилия. И все же, как ни странно, эти аргументы были достаточно сильны, чтобы еще несколько столетий удерживать в лоне античной культуры интеллектуальные слои римского общества. Отчуждение их от него, конечно, постепенно нарастало, но аргументы в его защиту оставались по существу теми же, что и у Цецилия. Такими же типическими для эпохи становления христианства были и контраргументы Октавия.

Октавий прежде всего возражает против права судить об истине исключительно философам. Каждый человек наделен природным разумом, поэтому каждому доступна мудрость. Так что тезис: то, что было недоступно философам, не доступно никому - неприемлем для Октавия. Относительно важности самопознания Октавий говорит, что оно действительно важно, но, во-первых, ограничить разум одним самопознанием - это значит обеднить его, а во-вторых, даже и самопознание невозможно без познания других вещей: "В мире все соединено и связано единой связью. Нельзя ничего достоверно знать о человечестве, если не иметь понятия о божестве, как нельзя установить справедливых законов частного общества, если мы недостаточно знаем законы, которые управляют всяким человеческим обществом и миром в целом" (Oct. 17). В противоположность Цецилию он подчеркивает красоту, гармонию и целесообразность мира, которые, по его мнению, с очевидностью указывают на единого разумного творца его. Те, кто объясняют устройство Вселенной случайным стечением обстоятельств, слепым случаем, кажутся ему "лишенными ума, чувств и даже глаз". Наоборот, те, кто умел смотреть, чувствовать и мыслить возвышенно, давно уже пришли к идее единого Бога - создателя Вселенной. Среди них были самые просвещенные философы греков, такие, как Платон, Гераклит, Демокрит и даже Эпикур (Ibid. 18).

От констатации божественного первоначала Октавий переходит к утверждению его непостижимости. Применяя световую символику, Минуций-Октавий пишет: "Если мы не можем смотреть на солнце, то как можем мы смотреть на создателя солнца, на самый источник света? Бога нельзя видеть, он слишком блестящ для наших глаз; его нельзя обнять - он слишком велик для рук; его нельзя воспринять, ибо он слишком велик для наших чувств. Бесконечный и неизмеримый, он может быть понятен только самому себе. Каким бы именем я его ни назвал, я умалю его. Кто не хочет его приуменьшить, тот не должен покушаться его постигнуть. Наше сердце слишком тесно для того, чтобы вместить его, и мы только тогда его достойно постигаем, когда признаем непостижимым..." (Ibid.). Таким образом, как видно из этой цитаты, в своем возникновении латинская христианская мысль ничуть не меньше, чем греческая, была расположена к негативной теологии. Заметим, однако, что эта начальная тенденция не получила на латинском Западе сколько-нибудь существенного развития. Здесь не было создано той особой апофатической техники, которая, уже начиная с Климента, усиленно разрабатывалась на Востоке. Поэтому-то теологи западного средневековья, когда они вступали на путь апофатики (Эриугена, Фома и др.), обращались не к латинским, а к греческим источникам.

Следующий аргумент Цецилия, который называют прагматическим, Октавий отвергает на основании того, что авторитет предков не освобождает языческую религию от ее низменной сущности. Он ссылается на земное происхождение языческих верований и на слишком земное происхождение тех идолов, которым язычники поклоняются. Согласно Минуцию-Октавию, происхождение язычества связано с историческими причинами. Первой из них является невежество и чрезмерная наивность первобытных народов. Отсюда они охотно верили разного рода вымыслам типа Сциллы и Харибды, Гидры и кентавров и т. п. Второй причиной было то, что наши предки воздавали своим царям божеские почести, а когда те умирали, превращали их в своих богов. Поэтому-то у разных народов разные боги, и притом наделенные всеми человеческими пороками. Еще более недостойным выглядит связанное с язычеством идолопоклонство. "Если отнять у ваших идолов,- пишет апологет,- ту чудную красоту, которую сообщил им резец великих художников, в них не останется ничего, кроме бесформенной материи" (Oct. 23). Разве не смешно поклоняться мраморным и деревянным изваяниям, вырубленным человеческими орудиями из грубых кусков материи, в которых обитают крысы и мыши и которые оплетают паутинами пауки?! (Ibid.).

Подобная критика могла, конечно, возыметь действие: она затрагивала самое больное место языческой религии, ибо не столько политеизм, сколько именно идолопоклонство отталкивало многих, и особенно просвещенных, римлян от традиционных верований.

Отвечая на другие обвинения, выдвинутые Цецилием против христиан, Октавий-Минуций отстаивает чистоту и духовность христианской морали, политическую лояльность христиан, их готовность к мученичеству во имя веры, защищает раннехристианский идеал бедности. В свою очередь он подвергает уничтожающей критике аморализм и изуверство в религиозной и гражданской жизни языческого мира.

Убедив Цецилия в преимуществах христианской религиозной практики и нравственности, Октавий пытается переубедить его и в отношении абсурдности христианских догматов, в частности догмата о воскресении мертвых. Ища рациональное объяснение этому догмату, он ссылается на повторяемость и цикличность природных явлений как на пример своего рода воскресения того, что, казалось бы, ушло в небытие. К тому же, по его мнению, признав доктрину творения, мы тем более должны допустить доктрину воскресения, ибо сотворить что-то заново труднее, чем повторить то, что уже было (Oct. 34). Так античные и библейские представления переплетались в диалоге Минуция Феликса во имя достижения главной для него цели - доказательства того, что христианство не противоречит почитаемому римлянами разуму и что, более того, христиане - законные наследники античных философов.

Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (лат. Quintus Septimius Florens Tertullianus, 155/165, Карфаген - 220/240, там же) - один из наиболее выдающихся раннехристианских писателей и теологов, автор сорока трактатов, из которых сохранился 31. В зарождавшейся теологии Тертуллиан впервые выразил концепцию Троицы. Положил начало латинской патристике и церковной латыни - языку средневековой западной мысли. По причинам, описанным ниже, он не значится в числе отцов Церкви, но его сочинения чрезвычайно важны для истории Церкви и интересны в философском отношении.

Тертуллиан был родом из Африки. Он родился около 155 года в языческой семье, получил светское образование и сделался юристом - обычная в то время карьера для юноши из обеспеченной семьи. После обращения в христианство в Карфагене около 193 года он стал пресвитером, но потом переехал в Рим, где составил себе обширную юридическую практику. Помимо этого он много писал, в основном на богословские темы. Тон его сочинений - резкий, страстный, полемический - типичен для многих африканских писателей, подобно Тертуллиану обладавших сложным и оригинальным характером, в котором аскетическая суровость сочеталась с пылким стремлением к истине и беспощадной непримиримостью к противникам.

Подобно Татиану и многим другим личностям, склонным к экстремизму, Тертуллиан уклонился от православия и после 207 года впал в монтанизм - ересь, утверждавшую, что во Христе мы не получили полноту откровения, что откровение не закончено, но находится в процессе завершения благодаря действию Святого Духа. Основатель монтанизма, Монтан, отвергал иерархическую организацию Церкви и утверждал, что ее руководство должно принадлежать особым вдохновенным "пророкам" (харизматикам). Монтанистская группа, основанная Тертуллианом в Африке, оказалась живучей и существовала еще в пятом веке под названием тертуллианизма.

Выйдя, как и Минуций, из латинской риторической школы, где полновластно правил дух Цицерона, Тертуллиан в отличие от Минуция не воспринял ни цицероновского отношения к философии, ни его высокой оценки просвещенного разума, хорошо усвоив лишь риторическую и литературную технику, которая сделала его сочинения образцом раннехристианской полемической литературы. В идейном отношении действительными учителями Тертуллиана были киники и стоики.

Тертуллиан занимался писательской деятельностью с 193 по 220 гг. (он умер вскоре после 220 г.). Его наследие представляет огромный вклад в христианское предание. Замечательно, что даже и в некоторых его сочинениях, написанных после ухода в монтанизм, мы обнаруживаем вполне православное богословие. Главные творения Тертуллиана можно разделить на три группы (наш список далеко не полон):

1) Писания в защиту христианства (апологетические). К ним относится одно из важнейших сочинений Тертуллиана - его "Апологетический трактат" , в котором он доказывает, что преследование христиан со стороны государства не оправдывается законами самого государства, а также небольшой трактат, адресованный римскому проконсулу в Африке Скапуле.

2) Сочинения против еретиков. Эти полемические сочинения были направлены в основном против гностиков. В книге "Опровержение еретиков" Тертуллиан, пользуясь адвокатскими приемами, демонстрирует неправоту еретиков. Его основной аргумент состоит в следующем: еретики не могут пользоваться св. Писанием, так как оно принадлежит Церкви, а не им; а войти в общение с Церковью они не могут, так как их учение не содержится в Писании. Этот по сути своей круговой аргумент - типичный пример экклесиологического мышления Тертуллиана.

Трактат "О крещении" - самое раннее из дошедших до нас значительных сочинений о крещении - направлен против Квинтиллы, который учил, что крещение не является необходимостью. Тертуллиан опровергал его следующим образом: как для того, чтобы войти в землю обетованную, необходимо было пересечь Красное море, так же и для вступления в Церковь необходимо пройти через воду крещальной купели. Вода рассматривается как жизнедающая стихия. В связи с этим у Тертуллиана впервые встречается объяснение монограммы ИХТИС, состоящей из начальных букв титула Иисус Христос Tе`у И`ос Сот`ир (Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель). Слово ИХТИС по-гречески означает "рыба", а рыба живет в воде. Кроме того (а вполне вероятно, именно поэтому) в раннехристианском искусстве рыба была символом Христа. Такую же символику Тертуллиан усматривал в евангельском эпизоде чудесного улова рыбы. Далее в этой книге он утверждал, что крещение еретиков недействительно, и особо отмечал - в полном соответствии с уже установившейся традицией, - что мученичество за Христа следует рассматривать как "крещение кровью".

Из других творений Тертуллиана, направленных против еретиков, нужно отметить "Против Праксея" - полемическое сочинение, написанное, когда Тертуллиан уже покинул православную Церковь. Несмотря на это, излагаемое в нем учение о Троице в богословском отношении не содержит никаких еретических элементов. В книге "О душе" Тертуллиан нападает на философию. Душа, сотворенная по образу Божию, по природе своей "христианка" и может естественным образом свидетельствовать о существовании и атрибутах Бога. Нет никакой нужды в философии и образовании, так как сама природа является учительницей души на пути к истине.

3) Сочинения на нравственные темы, характеризующиеся крайне строгими моральными и дисциплинарными требованиями. Из них наиболее важны нижеследующие: "О зрелищах" , "Об одежде женщин" , "Письмо к жене" , "Увещевание о целомудрии" и "Книга о единобрачии" .

Никто из христианских авторов до Тертуллиана не владел столь мастерски пером, и мало кто сделал больше его для распространения христианства среди образованных слоёв римской публики. В сочинениях Тертуллиана сквозит его неотразимый и неистовый темперамент. Его стиль всегда живой и едкий. Поток направленной против оппонентов беспощадной инвективы пересыпан запоминающимися афоризмами и смелыми каламбурами, иронией и сарказмом, а также неологизмами, на которые он был мастер.

Философские и богословские взгляды Тертуллиана

Оппозиция Тертуллиана современной ему цивилизации более глубока, чем у Татиана или Теофила. Он не только осуждает ее философские школы и ее нравственные ценности, но и близок к тому взгляду, что цивилизация вообще испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные наклонности, надстроив над ними целый мир искусственных и неистинных ценностей. Среди них - слишком изощренная философия, слишком изнеженное искусство, до крайности развращенная мораль и слишком аморальная религия. Выход из этого положения Тертуллиан видит в киническом опрощении и возвращении к естественному состоянию. Однако, по его мнению, достичь этого состояния простоты и естественности можно только через христианскую веру, самопознание и аскетизм.

Христианская вера, согласно Тертуллиану, отвечает требованию простоты, так как содержит в себе истину в уже готовом виде и потому не нуждается в доказательстве или проверке.

Для ее принятия достаточно одного понимания, она, "научая, убеждает, а не, убеждая, научает" (docendo persuadet, non suadendo docet) (Adv. Val. 1). Задача всякого исследования, всякого познавательного поиска - найти нечто достоверное, во что можно было бы твердо верить (De pr. 10). Несчастьем язычников было то, что они всегда искали и никогда не находили. Они только стучались в двери истины, но не открыли их. Поэтому они не имели ничего твердого, а если в процессе исследования и нападали на истинный путь, то это бывало редко, случайно и ненадолго. Изыскание есть или отсутствие веры, или же ее утрата. Тот, кто уже нашел то, во что верит, не нуждается в дальнейшем исследовании. Из этих рассуждений следовали знаменитые обскурантистские формулы Тертуллиана: "Мы не нуждаемся в любознательности после Христа, не имеем нужды в исследовании после Евангелия"; "В отношении правила веры не знать ничего - это значит знать все" (De pr. 7; 14). Устанавливаемая здесь концепция чистой веры дает возможность понять и многие другие, на первый взгляд парадоксальные, утверждения Тертуллиана. Для сторонника концепции чистой веры, каким был этот апологет, полностью исключалась какая бы то ни было интервенция философии в собственную сферу религии, но не исключалось применение философских средств для оправдания религии.

По Тертуллиану, философия должна была навсегда расстаться со своей исследовательской и конструктивной функцией и сохранить за собой только функцию объяснительную. Фактически Тертуллиан отвергал возможность аллегорической экзегезы. Споры о скрытом смысле библейских пассажей он считал бесполезным мудрствованием, "расстраивающим желудок" (De pr. 15) и ведущим чаще всего к ереси. Он предпочитал буквальное толкование, даже если оно противоречило самым элементарным требованиям логики. Если что-то превышает способности нашего понимания - это не означает, что оно само по себе абсурдно. Скорее, наоборот, любое утверждение откровения, кажущееся нам абсурдным, скрывает в себе глубочайшую тайну, заслуживающую тем большей веры, чем менее она тривиальна. Другими словами, откровение несоизмеримо с человеческими представлениями, и, чем более что-либо кажется в нем человеку непостижимым и невозможным, тем больше оснований верить в его божественное происхождение и трансцендентную истинность. Такова подоплека той курьезной сентенции, которая обычно ассоциируется с именем Тертуллиана: "Сын божий распят; мы не стыдимся, хотя это постыдно. И умер сын божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно" (De car. 5). Исходя из подобных утверждений Тертуллиана, средние века приписали ему также максиму: "Credo quia absurdum est" (Верую, ибо абсурдно) - максиму, которая вдохновляла теологов, выступавших в защиту концепции чистой веры, против интеллектуалистических претензий так называемой рациональной теологии. Если эта максима и не была заявлена самим Тертуллианом, она все же вполне соответствовала его действительному кредо, и не только теологическому, но и общемировоззренческому. Согласно Тертуллиану, и следует верить тому, что противоразумно с точки зрения античной мудрости, а может быть, только этому и следует верить (credo quia ineptum).

В сочинении "О свидетельствах души" Тертуллиан утверждает, что природная, не приобщенная к культуре душа человека есть христианка. Ей прирождены основные христианские истины, так как она есть творение и образ Бога. Так что путь к христианской вере проходит не только через откровение, но и через самопознание и свидетельства души: "Эти свидетельства души тем более заслуживают доверия, что они, как правило, просты. Простота делает их общенародными, а, чем более они народны, тем более всеобщи; всеобщность доказывает их естественность, а значит, в определенном смысле божественность" (De test. 5).

Все, что изобрели философы и поэты, ниже свидетельств "естественной христианской души", поскольку душа "старше слова" и поскольку "человек предшествует философу и поэту" . Чем более душа естественна, чем ближе она к природе, тем более она расположена к принятию христианской веры, ибо "природа есть учитель, душа - ученица. Бог же есть учитель самого учителя" (Ibid. 5). Именно поэтому, считает Тертуллиан, Христос избрал для своей проповеди не софистов и философов, а простых рыбаков. По той же причине "те, кто неумудрен и прост, больше годны для обращения, чем те, кто побывал в школах и библиотеках" (Ibid. 1). Девственная, неискушенная душа помимо того, что она в самой себе содержит зачатки христианских установок, имеет для Тертуллиана еще и то достоинство, что, будучи наивной, она легко принимает веру без доказательств и тем самым наилучшим образом удовлетворяет его концепции чистой веры. Всякий отход от чистой веры в сторону ее философизации неизбежно приводил, по его мнению, к ереси, к извращению христианского учения. Поэтому он видел, и не без оснований, главного врага христианства в свободном философствовании и посвятил столько энергии критике гностицизма.

Его критика направляется не столько против античной философии самой по себе, сколько против использования ее врагами церкви - гностиками, которые, на его взгляд, были худшими эпигонами античной мудрости, превратившими ее в "мудрствование". Он фактически не касается вопроса об истинности или ложности учений античных философов, его больше интересует их историческая роль, которая негативна, ибо философы стали "патриархами еретиков" (De an. 3).

Таким образом, в своей критике античной философии и даже гностицизма Тертуллиан ставил основной задачей не опровержение этих учений, а отмежевание от них. Но чтобы отмежеваться, необходимо было прояснить собственные, или, как это казалось апологету, подлинно христианские, мировоззренческие позиции. И Тертуллиан действительно старался по мере своих возможностей это сделать. В процессе такого прояснения он вынужден был воспользоваться отвергнутой им философией, а впоследствии, по иронии судьбы, даже вступить на путь осужденного им раскола. Остановимся коротко на основных мировоззренческих идеях Тертуллиана.

Тертуллиан в учении о знании и истине всегда оставался верен своему основному принципу: истинное знание имеет своим источником или веру, или природу. Под верой он всегда понимал "чистую веру", без примеси рационализма, под природой - эмпирически понятый материальный мир и человеческую природу как часть его. Все сказанное о мире должно распространяться и на человека. При этом принцип веры оказывался у Тертуллиана выше принципа природы, так как он последовательно придерживался христианской идеи творения мира Богом.

Космология почти не интересовала Тертуллиана; скорее всего он представлял себе строение мира в соответствии с мнениями популярной философии, а его происхождение - в соответствии с Библией. Конечно, Тертуллианов мир всецело телесен и сотворен из ничего. Значительно больше внимания он уделяет вопросам антропологии и психологии и в этом приближается к своему африканскому соотечественнику Августину, который высоко оценивал Тертуллиана, но не одобрял его "материализма". Человек, согласно Тертуллиану, есть единство души и тела. Тело приводится душой в движение; душа выражает себя через телесные проявления. Вместе с тем в соответствии с общей концепцией Тертуллиана сама душа телесна. Иначе было бы невозможно объяснить психофизическое взаимодействие. Подобное может восприниматься только подобным. Душа может чувствовать состояние внешнего тела и воздействовать на него (управлять им) только потому, что она сама есть тончайшее тело, как бы разлитое по всему человеческому организму и придающее ему форму. Ослабление этой формообразующей функции души приводит к деформации физического тела человека. Телесность души доказывается, по Тертуллиану, также тем, что дети наследуют не только физические признаки своих родителей, но и душевные. Кроме того,- и это для Тертуллиана, по-видимому, главное - телесность души подтверждается Библией: "Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не страдала бы от жажды в пламени, если бы они были бестелесны" (De an. 6).

Считая душу телесной, Тертуллиан вместе с тем настаивал на ее бессмертии, которое он оправдывал неразложимой простотой души. Однако как мыслителя христианского его больше интересовал не вопрос о бессмертии души, а вопрос о бессмертии человеческого существа в целом. Он говорил, что язычники не имели представления о подлинной загробной жизни;. С их идеей бессмертия одной души они наделяли бессмертием не человека, а только тень от человека. Поэтому Тертуллиан постоянно обращается к теологеме воскресения, посвятив ей даже специальный трактат ("De ressurectione carnis").

Этико-социологическая концепция Тертуллиана - одна из наиболее влиятельных частей его наследия. Многое из того, что мы встретим потом в этике и "теологии истории" Августина, было уже намечено Тертуллианом. Это относится прежде всего к Августинову учению о "двух градах", которое, хотя и в более остром эсхатологическом оформлении, было развито в Тертуллиановых работах. Учение Тертуллиана, о котором идет речь, соединяло в себе ряд идей, которые были усвоены палеохристианством и нашли наиболее четкое выражение в Посланиях Павла. Таковы идеи предызбранности христиан и предопределенности исторической миссии церкви, а также идея идеологической непримиримости мира христианского и мира языческого при допустимости определенного экономико-политического конформизма. К ним добавлялись эсхатологические идеи, близкие Апокалипсису, среди которых главную роль играло представление о наступающем конце мира и ожидаемом Страшном суде. Сумма этих идей была тем мерилом, которым Тертуллиан измерял историю, современную ему и будущую эпоху.

Тертуллиан разделял все современное ему общество на два противостоящих друг другу лагеря: "лагерь дьявола" (castra diaboli) и "лагерь Бога" (castra Dei). Первый он называл также saeculum (латинская калька греческого термина "зон", обозначавшего в павлинистско-гностическом языке мир, свет, век), второй - ecclesia, т. е. церковь, собор, община. Оба лагеря - светско-языческое общество и общество церковное - имеют свою собственную систему ценностей, свою особую историю и особое предназначение. Saeculum почитает исключительно земные, преходящие и иллюзорные ценности, и его судьба всецело связана с судьбой этого мира. Он управляется демоническими силами, которые, искусно манипулируя плотскими привязанностями людей, ведут этот мир к погибели. Напротив, общество христианское имеет своими ценностями непреходящие и истинно духовные ценности будущего небесного мира и управляется самим Богом. Соответственно последнее предназначение этого общества - вечное блаженство. Все надежды секулярного человека связаны с обладанием этим миром, христианин же - странник в этом мире, и все его надежды устремлены в потустороннее будущее. Судьба обоих обществ давно уже предрешена божественным провидением. Даже сама смертельная вражда между ними, даже жестокие гонения на христиан извечно входили в планы божественного промысла. В частности, гонения были допущены Богом для укрепления твердости духа христиан и испытания их веры. Зная, что ничто не происходит без ведома провидения, христиане должны стойко переносить все испытания судьбы, противопоставляя развращенности и насилию этого мира свое терпение, миролюбие и нравственную чистоту, при этом смиренно ожидая близкого конца мира и справедливого суда.

Из этой общеисторической концепции Тертуллиан выводил почти всю свою практическую этику. Поскольку два антагонистических мира существуют одновременно в том же самом римском государстве, отношения христиан к язычникам должны строиться с учетом этого обстоятельства. С одной стороны, христиане должны помнить, что время работает на них, а поэтому не должны искусственно стимулировать падение римского общества политическими или экономическими средствами. В этой области, как сказали бы мы теперь, они должны наладить с языческим миром отношения мирного сосуществования. С другой стороны, христиане не должны идти ни на какие компромиссы с этим миром в области идеологии и нравственности, храня чистоту своих верований и морали. Здесь между двумя мирами не может быть ничего общего (nihil communionis). Говоря словами Тертуллиана, "позволительно сосуществовать с язычниками, но разделять с ними общие нравы - недопустимо" .

В общем большинство из сохранившихся работ Тертуллиана посвящено проблемам конкретной церковной политики и практической этики. Но в ряде важных случаев он был не чужд и отвлеченного социологизирования и морализирования. В таких случаях он всегда опирался на стоиков и киников и применял юридическую аргументацию.

Двумя определяющими свойствами нравственной природы человека Тертуллиан считал свободу и первородный грех. Доказательством свободы "служит сам закон, установленный Богом, ибо закон не устанавливается для тех, кто не имеет власти повиноваться или же не повиноваться ему" (Adv. Marc. II 6). Так что, по Тертуллиану, право может иметь смысл только там, где есть свобода. Созданный свободным по подобию Бога, человек в то же время, как и все тварное, был создан конечным и ограниченным. В отличие от абсолютно благой воли Бога, ориентированной всегда только на добро, человеческая свободная воля, не обладая абсолютным благом по природе, всегда должна выбирать между добром и злом. Человек становится добродетельным не по природе, а по выбору. Отсюда вытекала Тертуллианова моральная теодицея: источник морального зла в мире не Бог, а человек, точнее, его свободный выбор. Уже в лице своего прародителя Адама человек избрал не добро, а зло и тем самым ввел его в мир (Ibid). Но иногда Тертуллиан в своей трактовке происхождения зла больше склонялся к дуалистической концепции гностиков. Зло не столько выбирается человеком, сколько коренится в самой его природе и может быть устранено только с выходом из этой жизни: "В нашей природе происходит борьба между началами добра и зла, которая должна закончиться победой или первого, или последнего. В этой жестокой и, можно сказать, вечной борьбе победу может принести нам одна только великодушная смерть..." Мир, в котором мы живем, есть темница. Выход из него должен быть единственным желанием "истинного праведника" (Adv. Marc. II 1). Подобные рассуждения характерны для тех работ Тертуллиана, которые были написаны для ободрения гонимых христиан и побуждения их к добровольному мученичеству. Обращаясь к самим гонителям, Тертуллиан рассуждал иначе: он усматривал мировое зло не в самой человеческой природе, а скорее в социальной несправедливости, в нарушении природных и гражданских законов. Ссылки на естественное и гражданское право типичны для таких апологетических работ Тертуллиана, как "Апологетик" или "К Скапуле". В этих работах Тертуллиан делает своим главным аргументом принцип свободы совести. "Естественное и гражданское право ,- пишет он римскому наместнику Скапуле,- требует, чтобы каждый поклонялся тому, чему хочет. Религия одного ни вредна, ни полезна другому. Принятие той или иной религии должно происходить по убеждению, а не насильственно. Жертвоприношения божеству должны делаться по согласию сердца" (Ad. Scap. 2). Свобода - свойство человеческой природы, и поэтому право каждого быть свободным, в том числе и в выборе религии, есть естественное право. Это право универсально и не должно иметь исключений. Если римское государство позволяет египтянам поклоняться животным, если оно терпит существование самых бессмысленных и изуверских культов и в то же время не разрешает христианам поклоняться их духовному Богу, то оно тем самым лишает закон универсальности, а следовательно, упраздняет его (Apol. 24).

Экклесиология Тертуллиана

Богословские взгляды Тертуллиана формировались в контексте его полемики с различными гностическими ересями. В книге "Опровержение еретиков" (или "Крещение против еретиков") мы находим его взгляды на Церковь, очень близкие взглядам св. Иринея. Как и Ириней, Тертуллиан ссылается на авторитет Предания, хранимого по преимуществу "апостольскими" церквами: "... Всякое учение, согласующееся с учением сих коренных апостольских церквей, столь же древних, как и самая вера, неоспоримо есть истинное, потому что оно церквами принято от апостолов, апостолами от Иисуса Христа, Иисусом Христом от Бога и что следовательно всякое другое учение должно быть ложное, противное истине..." ("Опровержение еретиков", 21)

Тертуллиан излагает правило веры в тех же выражениях, что и св. Ириней, хотя известно, что они знакомы не были и никогда не встречались. Это правило веры обладает той же структурой, что и наш Символ веры. И действительно, символы веры развились из древнейших правил веры, которые заучивались оглашенными во время их катехизического наставления. Правило веры, говорит Тертуллиан, унаследовано нами от апостолов, назначенных самим Христом. Из его текста следует, что никто не может просто взять и основать новую церковь без всякой преемственности с прошлым, понимаемой как единство общей веры. Отсюда вытекает центральный принцип православной экклесиологии: в силу единства общей веры все церкви идентичны друг другу, ни одна из них не выше и не лучше другой, и фактически существует лишь одна Церковь, основанная Христом. Все многообразие церквей существует лишь как свидетельство этой Церкви в разных частях мира. Поэтому ни одна церковь не может претендовать на первенство перед остальными на основании какого-то внешнего признака. Итак, самоопределение единой Церкви зиждится на единстве исповедуемой ею веры, и это единство есть главное оружие против еретиков. Единство веры во времени и пространстве - залог единства и общения между церквами.

Учение о Троице и о Христе

Огромная заслуга Тертуллиана состоит в том, что он впервые в истории христианской мысли употребил выражения, которые впоследствии прочно вошли в православное троичное богословие. Так, он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец; и что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые употребил слово "Троица" по-латыни; и, наконец, он учил, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной божественной природой. Его понимание св. Троицы, тем не менее, отчасти страдает субординационизмом. Сын, т.е. божественный Логос (Слово), второе лицо Троицы, в его понимании как бы расщепляется на два понятия: "Смысл" и "Слово". Сначала Логос не имел самостоятельного личного бытия и существовал в Боге лишь как Его "Смысл"; лишь при сотворении мира этот "Смысл" стал "Словом".

В целом, учитывая уровень троичного богословия того времени, у Тертуллиана мы находим вполне здравое понимание св. Троицы. То же самое можно сказать и о его христологии (учении о Христе). Иногда его описание Христа почти что совпадает с халкидонским вероопределением: "...в Иисусе Христе соединились Бог и человек, ... Бог жил среди людей как человек, чтобы человек научился жить божественной жизнью" и т.п. Иногда Тертуллиан говорит, что "Бог был распят на Кресте", но тут же оговаривается, что следует избегать учения, будто бы "Отец страдал вместе с Сыном" . Все это изложено не вполне ясно, но, учитывая бедность богословского словаря во втором веке, следует признать, что богословие Тертуллиана было удивительно православным. В целом крупные богословы второго века - Иустин, Ириней и Тертуллиан - представляют собой замечательное деление: их учения обнаруживают сильное сходство, несмотря на отсутствие какого бы то ни было сообщения между ними, поэтому следует признать, что единственным руководящим принципом для этих богословов было чувство единства, направляющего Церковь.

Нравственность

В своих сочинениях на моральные темы Тертуллиан, среди множества других проблем, обсуждает христианское отношение к военной службе: Теперь посмотрим, может ли верующий христианин подвизаться на военной службе и возможно ли допускать военных становиться христианами, хотя бы они были простыми солдатами, так что им нет необходимости совершать жертвоприношения или же выносить смертный приговор. Нет ничего общего между божественной и человеческой присягами, между знаменами Христа и знаменами дьявола, между лагерем света и лагерем тьмы... и, обезоружив Петра, Господь распустил пояс всякому солдату, начиная с того времени и впредь . ("Об идолопоклонстве", 19)

Очевидно, что для Тертуллиана вопрос упирался не в возможность убийства в бою (как было бы естественно предположить человеку нашей культуры), а в обязанности высших военных чинов совершать жертвоприношения языческим богам и необходимости выносить смертные приговоры военным преступникам. Тертуллиан явно против того, чтобы христиане служили в армии, но новозаветный аргумент "взявший меч от меча и погибнет" в его рассуждениях стоит на последнем месте. Основное возражение связано с тем, что военная служба, так же как и многие другие профессии в римском обществе, предполагала участие в языческих обрядах. Христианам не следует вербоваться в армию, тем более что принудительной воинской повинности в римской империи не было.

Тертуллиан считал, что не только служба в армии, но и многие другие профессии неприемлемы для христианина. В то же время он настаивал, что христиан следует допустить к общественному служению. Дело было в том, что римские власти запретили христианам занимать должности, связанные с общественно-политическим служением, на том основании, что их считали опасными сектантами и предателями (по все той же причине: они отказывались от участия в языческих обрядах). В своей "Апологии" Тертуллиан доказывал моральные преимущества христиан перед язычниками. Он утверждал, что, вопреки всем обвинениям, христиане по определению чужды каким бы то ни было группировкам и сектам и что обвинения в предательстве несправедливы по той простой причине, что христиане лояльны по отношению ко всему миру: Стало быть, надлежит поступать с нами с кротостью или по крайней мере считать дозволенною ту религию, которую нельзя упрекнуть ни в чем таком, чего по справедливости надобно опасаться от запрещенных скопищ. Они запрещены, если я не ошибаюсь, для общественного спокойствия, чтобы город не был раздираем противоположными партиями: они легко могли бы приводить в замешательство собрания народа и сената, прерывать... речи и общественные зрелища, а особенно в то время, когда и самое насилие бывает продажное. Что касается нас, то мы, не будучи одержимы пристрастием ни к славе, ни к почестям, не находим никакой для себя выгоды составлять скопища или заговоры. Мы никогда не мешаемся в общественные дела: весь мир есть наша республика. ("Апология", 38)

В отношении брака Тертуллиан был сторонником абсолютной моногамии. Вот что советует он своей жене на случай его (Тертуллиана) смерти: И так, если я умру прежде тебя по воле Божией, то не иной кто как Бог разрушит брак твой. Зачем же тебе восстанавливать то, что Бог разрушил? Зачем отказываться тебе от дарованной тебе свободы, чтобы наложить на себя новые оковы?!.. Можно судить, какой вред второй брак приносит святости, когда мы обратим внимание на устав Церкви и на постановления апостолов, которые избирали в епископы только "мужа одной жены" (1 Тим.3:2) и допускали к священнослужению только вдов, "бывших женою одного мужа" (1 Тим.5:9), дабы жертвенник Божий пребывал всегда чист и безгрешен . ("Послание к жене", 1,7)

Из этого текста следует, что в раннехристианском сознании существовала единая этика как для духовенства, так и для мирян. Требование единобрачия, на котором так настаивает христианское предание (Еф.5:22 33), - уникальная характеристика одной лишь христианской религии. Христианство приписывает браку божественное происхождение. Каждый отдельный брак имеет вечное измерение, соотносящее его с божественным архетипом, и поэтому его уникальный мистический смысл неповторим.

В заключение еще один интересный пример нравственного учения Тертуллиана. В наставлениях к женщинам относительно нарядов, причесок и украшений говорит не только его строгий аскетический нрав, но и отрицательное отношение к достижениям техники и ремесел, которые позволяют людям искажать и приукрашивать естество, не заботясь о своей внутренней красоте перед Богом: Так в отношении вашего одеяния и множества нарядов и прикрас ваших вы должны всячески отсекать, отвергать и изгонять сию излишнюю для вас непомерную роскошь. Какая для вас польза, что люди будут замечать на лице вашем признаки христианина благочестивого, смиренного, простого, скромного, сообразующегося с правилами Евангелия, между тем как во всех прочих частях вашей наружности вы станете выставлять суетную пышность и неприличную изнеженность? Легко понять, как роскошь сия противна христианской чистоте и какой путь она пролагает к величайшим беспорядкам... Это так справедливо, что без помощи сей роскоши хорошо сложенное лицо обыкновенно считается красотой посредственною, неприятною, лишенной прелестей своих... Напротив того, при недостатке естественной красоты люди добавляют ее румянами, белилами и другими пособиями . ("Об одежде женщин", 9)

Подводя итог, следует отметить, что средневековые богословы не могли простить Тертуллиану его отступничества от истинной веры. В их трудах зачинатель латинского богословия упоминается нечасто и не особо одобрительно. Лишь немногие, как св. Киприан и блаженный Иероним, были в состоянии оценить его писательское дарование и острый, склонный к парадоксам ум. Только в XIX веке Тертуллиан был в полной мере переоткрыт как один из наиболее значительных латинских авторов своего времени и ключевая фигура в становлении западного христианства. В теологии его интересовали аспекты не столько метафизические, сколько практические и юридические - и это сближает его с учителями католической церкви последующих поколений.

4. Св.Киприан Карфагенский (ок.200-258)

Киприан пользовался большим авторитетом как "отец иерархии", идеолог епископальной церкви и церковный администратор.

Киприан родился около 200-210 гг. в Карфагене в семье с хорошим достатком и социальным статусом. Получив хорошее образование, стал выдающимся ритором, широко известным в городе и имеющим связи в политических кругах. Имел адвокатскую практику. Около 245 г., будучи уже средних лет, после многих раздумий, он обратился в христианство под влиянием пресвитера Цецилия. Скоро он сам стал пресвитером, а потом был избран епископом Карфагена по единодушному требованию всей карфагенской церкви и занимал этот пост с 248 по 258 гг. На посту епископа проявил превосходные организаторские способности и внес важный вклад в становление епископальной церкви, в разработку ее социальной доктрины, культа, догматики. После гонения Деция 250 г. боролся за чистоту церкви, а в результате гонения Валериана 257-258 гг. был арестован и за отказ совершить римские религиозные обряды предан казни (обезглавлен).

Киприан писал свои сочинения на латинском языке. Он являлся учеником Тертуллиана и, по словам Иеронима, не пропускал ни одного дня без чтения трудов своего учителя. В свою очередь сам Киприан стал авторитетом для Августина. Стиль Киприана более сухой, чем у Тертуллиана, и более простой, чем у Августина. Но в целом ему присуща образность и красноречие. В творениях Киприана мы находим приблизительно ту же проблематику, что и у Тертуллиана, от которого Киприан в богословском отношении находился в сильной зависимости, не обладая, впрочем, склонностью к крайностям и неумеренным темпераментом своего учителя.

Творения св. Киприана можно в основном разделить на апологетические и этические. Его творческое наследие довольно обширно и охватывает широкую тематику: учение о церкви ("О единстве католической церкви"), о христианских молитвах, а также о таинствах, девственной жизни, благотворительности. Особое место в сочинениях Киприана отводится гонениям на христиан, мученикам и исповедникам и проблеме "падших" ("О падших"). Кроме того сохранилось 81 письмо Киприана к разным лицам.

До нас дошли три длинных письма, по сути дела написанных в форме трактатов. В письме "К Донату" описывается обращение Киприана в христианство и обсуждается природа крещения, как вступление в новую жизнь, наполненную покоем и счастьем христианской веры. Письмо "К Деметриану" (Ad Demetrianum, ок. 252) представляет опровержение язычника Деметриана, утверждавшего, что христиане повинны в войне, море, голоде и засухе. Эти напасти объяснялись нежеланием христиан совершить жертвоприношение идолам. Киприан утверждает, что идолослужение и в особенности гонения против христиан вызывают гнев Божий. Письмо "К Квирину" очень важно для историков, изучающих латинский текст Библии, ибо оно содержит множество ветхозаветных цитат в раннем латинском переводе, организованных под различными заголовками.

В сер. III в. св. Киприан написал "Книгу о суетности идолов" (De idolorum vanitate), в которой он доказывает, что языческие божества суть не что иное, как цари, которым после смерти начали воздавать поклонение. Антииудейской полемике св. Киприан посвятил "Три книги свидетельств" (Testimoniorum Libri III, ок. 249).

Сочинения Киприана на этические темы также обнаруживают сходство с писаниями Тертуллиана. Нам известно несколько коротких трактатов, из которых особый интерес представляют следующие: "Об одежде девственниц", "О благе терпения" и "О ревности и зависти". В маленькой книге "О смертности", написанной во время чумы, разразившейся сразу же после гонения Деция, описывается христианское отношение к смерти: ничем так не отличаются христиане от язычников, как духом, с которым они приветствуют окончание жизни. Киприан осуждает обычай оплакивать мертвых, так как для верующего человека смерть во Христе ведет к бессмертию и вечному вознаграждению, освобождая его от трудов и невзгод этого мира для поселения в истинном отечестве.

К этому же разделу принадлежит и самый ранний в истории христианства комментарий на "Отче наш" (или "Книга о молитве Господней"), появившийся примерно в то же время, что и комментарий Оригена на Востоке. В этом коротком трактате внимание автора сосредоточено на идеях единства Церкви и общинного ее характера: Учитель мира и Наставник единства прежде всего не хотел, чтобы молитва была совершаема врозь и частно, так чтобы молящийся молился только за себя... У нас всенародная и общая молитва, и когда мы молимся, то молимся не за одного кого-либо, но за весь народ, потому что мы - весь народ - составляем одно. Бог-Наставник мира и согласия, поучавший единству, хотел, чтобы и один молился за всех так же, как Он один носил нас всех. ("О молитве Господней"). Эта тема единства проходит через все экклесиологические писания св. Киприана.

Прошение о хлебе насущном, согласно Киприану, относится к евхаристии. Такое объяснение помогает понять, почему в литургии молитва Господня непосредственно предшествует причащению. Следует также заметить, что просьба о ежедневном приобщении отнюдь не означает, что и литургия совершалась ежедневно, но отражает обычай брать св. дары с собой домой и самому приобщаться каждый день. В этой же книге Киприан говорит о необходимости молиться семь раз в день в определенное время - еврейский обычай, унаследованный ранней Церковью и ставший дневным кругом молитвы у христиан.

Основным вкладом св. Киприана в церковное предание является его учение об отступниках ("падших") и связанный с этим вопрос о природе кафолической Церкви. Слово "кафолическая", введенное в употребление св. Игнатием Богоносцем ("где Христос, там и кафолическая Церковь"), ко времени св. Киприана уже прочно вошло в употребление и применялось не в географическом смысле, но в смысле целостности, нераздельной целостности каждой церковной общины. Значение его было настолько специфическим, что оно вошло в латынь и в Символ веры без перевода в его греческой форме, экклесиа кафолика. На славянские языки слово "кафолическая" было переведено как "соборная": по-гречески кафолик`он - главная церковь общины, куда ходят все, т.е. по-славянски "собор".

В книге "О падших" обсуждается вопрос, как поступить с теми христианами, которые во время гонения принесли жертвы идолам, но потом возымели намерение покаяться и вернуться в Церковь. Киприан считает, что гонения постигли Церковь за грехи христиан, которые к середине третьего века пользовались большей свободой, что и усыпило их бдительность, породив безнравственность и небрежение к делам веры: ... всемилостивый Господь расположил все так, чтобы случившееся казалось более испытанием, чем гонением. Ведь стали же все заботиться о приумножении наследственного своего достояния и, забыв о том, как поступали верующие при апостолах, с ненасытным желанием устремились к увеличению своего имущества. Не стало заметно в священниках искреннего благочестия, в служителях, чистой веры, в делах - милосердия, в нравах - благочиния. Мужчины обезобразили свою бороду, женщины нарумянили лица... Заключают супружеские союзы с неверными, члены Христовы предлагают язычникам. Не только безрассудно клянутся, но и совершают клятвопреступление. С гордой надменностью презирают предстоятелей Церкви, ядовитыми устами клевещут друг на друга, упорной ненавистью производят взаимные раздоры. Весьма многие епископы, которые должны увещевать других и быть для них примером, перестав заботиться о божественном, стали заботиться о мирском: оставивши кафедру, покинувши народ, они скитаются по чужим областям, стараясь не пропустить торговых дней для корыстной прибыли, и, когда братья в церкви алчут, они, увлекаемые любостяжанием, коварно завладевают братскими доходами и давая чаще взаймы, увеличивают свои барыши. Чего же не заслужили мы претерпеть за такие грехи?.. ("О падших")

После такого вступления Киприан исподволь переходит к проблеме отступничества как такового, перечисляя разнообразные его причины. Он говорит о тех, кто совершил языческие жертвоприношения еще до того, как их к этому принудили; о родителях, которые без особой нужды приносили детей для участия в языческих обрядах. С особенным негодованием он пишет о тех, кто презрел свою веру из боязни лишиться имущества.

Вопрос о том, что же делать с отступниками, св. Киприан решает вполне однозначно: один лишь Бог может примирить их с Церковью, а потому примирение может происходить там, где обитает Бог, то есть в Церкви. Не герои, не исповедники должны принимать падших в Церковь, но епископы, как служители таинств, ибо дело тут не в личных достоинствах человека: не исповедники совершают евхаристию, но Церковь как целое, возглавляемая епископом, вне зависимости от его поведения и человеческих качеств. Развивая ту же тему. Киприан говорит о взаимоотношениях между епископом и Церковью: ... Церковь не отступит от Христа, а ее составляет народ, приверженный священнику, и стадо, послушное своему пастырю. Из этого ты должен уразуметь, что епископ - в Церкви и Церковь - в епископе, и кто не с епископом, тот и не в Церкви. Потому напрасно льстят себе те, кто, не имея мира со священниками, думают своею вкрадчивостью расположить некоторых к тайному общению с собой: Церковь кафолическая одна - она не должна быть ни рассекаема, ни разделяема, но должна быть совершенно сплочена и скреплена связью священников, взаимно к себе привязанных. (Письмо №54 "К Флоренцию Пупиану о поносителях").

В этом послании, как и почти во всех своих писаниях, св. Киприан прежде всего утверждает абсолютное единство Церкви и столь же абсолютную неприемлемость расколов. Эта же мысль является центральной в его второй знаменитой книге "О единстве Церкви". Основная тема этой книги - доказательство прерогативы епископов в примирении отступников. В первых трех вводных главах говорится о единстве Церкви и об опасности ересей и расколов. Они представляют большую опасность, нежели гонения, ибо они разрушают веру, искажают истину и нарушают единство Церкви. Каждый христианин обязан принадлежать к кафолической Церкви - единой и единственной Церкви, основанной на Петре. Здесь же следует подчеркнуть, что под единством Киприан понимает сакраментальное единство Церкви во главе с епископом: примирение падших осуществляется Петром (т.е. епископом), а не пострадавшими за веру.

В этой знаменитой четвертой главе, цитируемой в решениях Первого Ватиканского Собора, развита мысль о "престоле св. Петра" (cathedra Petri). Вопрос состоит в том, что именно имел в виду св. Киприан. В наше время большинство ученых, включая и многих римских католиков, соглашаются, что, говоря о "престоле св. Петра" как основании единой Церкви, Киприан имел в виду не Римский престол, а любую местную церковь. В своем конкретном случае он, конечно, думает о церкви карфагенской. Целиком следуя экклесиологической традиции свв. Игнатия и Иринея, он видит в каждой местной церкви единую и единственную кафолическую Церковь во всей ее полноте: местная церковь - не частица, не кусочек Церкви, а вся Церковь.

В таком же духе св. Киприан говорит и о единстве епископата. Как апостолы вокруг Петра, так и пресвитеры вокруг епископа - каждый обладает одинаковой властью, и все двенадцать присутствуют незримо в каждой поместной церкви. Епископство повсюду одно и то же, к нему нельзя ничего ни прибавить, ни убавить. Епископы поместных церквей обладают не частью власти, но всей ее полнотой. Все высказывания Киприана о св. Петре являются лишь выражением раннехристианской идеи, что каждая поместная церковь во главе с епископом есть наследница Петра, который считался как бы моделью, центром, основанием единства всей Церкви в целом. Идея эта была отражением природы местной христианской общины, вне которой - указывал Киприан - нет спасения: "Тот не может иметь Отцом Бога, кто не имеет матерью Церковь".

Киприану принадлежит важная роль в разработке церковной доктрины таинств (крещение, причащение, исповедь) Крещение и причащение связываются с обретением верующим благодати. Благодать - спасительная сила, эманация Иисуса Христа, духа, изливающегося в человека. Очищает от греха и изгоняет нечистых духов. Через доктрину благодати выводится идея духовного равенства: благодать дается всем поровну.

В отношении христологии Киприан не представляет оригинальной концепции. Иисус Христос - это посредник между Богом и людьми, Он - "Слово", просветитель и учитель рода человеческого, автор Спасения. Смерть Христа - искупительная жертва за грехи людей. Этот акт указал людям путь к вечной жизни. Киприан не разделяет учение Тертуллиана о двух субстанциях в Иисусе Христе. Троицу он представляет как полную и нераздельную. Иисус Христос совечен Отцу, хотя и является Сыном. О Св.Духе Киприан высказывается еще неопределенно. Троица понимается как таинство единства. Бог-Отец - творец всего, и все, сотворенное им совершенно. Встречается и оригинальная трактовка Троицы: "Один есть Бог, и один Христос, и церковь одна, и кафедра, основанная на камне, одна" , то есть церковь предстает здесь как третий член Троицы.

Интерес представляет трактат "О смертности", целью которого являлось ободрить христиан при приближении смерти. Киприан пишет здесь о рае и аде и приравнивает царство Божие к царству небесному. Внимание к эсхатологии было обусловлено гонениями на христиан в сер. III в. Сквозь многие сочинения Киприана проходит тема отречения от мира. Его любимое изречение: "Не любите мира, ни того, что в мире" .

Киприана, как и Тертуллиана относят к числу тех христианских идеологов, которым была присуща идея прогресса в земной истории. Мировоззрение Киприана проникнуто провиденциализмом. Киприан подразумевает полную зависимость действий человека от воли сверхъестественного абсолюта: "Повинуемся воле искупителя своего во всех действиях нашего служения ему...Будем готовы исполнять во всем волю Божью." Но, с другой стороны, Киприан говорит о свободе выбора человеком своего пути: человек, предоставленный собственной воле, идет или к смерти, или к спасению.

Подчинение воле Бога для христианина и есть настоящая свобода: вера через увеличение в человеке благодати дает свободу, чем больше веры, тем больше благодати для человека. В трактате "О молитве господней" Киприан разъясняет, что значит исполнять волю Бога: смирение, стойкость в вере, скромность в словах, милосердие, пристойность в обыденном поведении, ненанесение обиды, умение самому ее переносить и т.д. В трактате к Квирину Киприан продолжает разрабатывать кодекс христианской этики, одновременно излагая и нормы отношений внутри церкви.

Киприан выступил преемником Тертуллиана в отношении к языческой философии - в его произведения прослеживается та же нетерпимость, хотя, в отличие от Тертуллиана, специально не ведет полемику с еретиками, за исключением новациан, но упоминает ряд ересей, в основном гностического характера.

Квинт Септимий Флорент Тертуллиан, уроженец Карфагена, до 35 лет занимался юриспруденцией в Риме. Около195 г. он принял христианство, вернулся в Карфаген и стал одним из видных деятелей местной церкви. Перу Тертуллиана принадлежит значительное число небольших по объему статей "Об идолопоклонстве", "Против еретиков", "О плоти Христовой", "О душе" и др.

Основным положением в понимании взаимоотношений философии и христианской религии стали для Тертуллиана слова Апостола Павла - "Мудрость мира сего есть безумие пред Богом" и "Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1-е Коринф. 3:19; l:27). С его точки зрения, все античные философы, пытающиеся познать мир вне пределов Божественного откровения, опирающиеся на способности человеческого разума, достойны лишь самого жестокого осуждения. Все они "умы спорливые и презрительные", занятые "праздными вопросами и разговорами", но не знающие истины, ибо "они еще ищут, стало быть не нашли".

Платона, Аристотеля, Эпикура, Гераклита, Эмпедокла и других мыслителей античности Тертуллиан считает "патриархами еретиков". Следовательно, все кто ищет истину на путях, показанных античной философией, попадают во власть дьявола, "тщеславного соперника" Господа, потому что именно дьявол "одушевляет всех ересиархов".

Тертуллиан приходит к однозначному выводу о том, что силы человеческого разума должны быть подчинены вере, что именно вера предоставляет человеку возможность прийти к истинному познанию. Более того, даже религиозное безумие выше всякой человеческой мудрости. "Не можешь быть истинно мудрым, - пишет Тертуллиан, - если не покажешься безумным в глазах мира, веря тому, что мир именует безумием в Боге".

Развивая идеи о превосходстве веры над разумом, в трактате "О плоте Христовой" он пишет: "Я не нахожу лучшего предлога к посрамлению себя, как, презирая стыд, быть свято бесстыдным и счастливо безумным. Сын Божий был распят: я того не стыжусь, потому что как будто бы надобно стыдиться. Сын Божий умер: надлежит тому верить, потому что разум мой возмущается против этого. Он восстал из гроба, в котором был положен: дело верное, потому что кажется невозможным". Впоследствии эти слова Тертуллиана были перефразированы в ставший легендарным афоризм: "Верую, ибо абсурдно".

Несмотря на полное, казалось бы, неприятие античной философии, Тертуллиан не избежал ее влияния в некоторых своих трактовках отдельных положений христианского вероучения. Так, полностью отрицая материальность Бога, ибо Бог есть дух, он все же говорит о телесности самого Бога. Телесность эта нематериальна, но в то же время и отличается от чистого духа.

Так и человеческая душа, хоть и отлична от человеческого тела, все же обладает некой телесностью. По мнению Тертуллиана, душа человеческая была поселена Богом в Адаме и Еве, а затем передается из поколения в поколение посредством семени, сохраняя в себе как образ Бога, так и первородный грех прародителей человечества.

Подобные идеи, высказанные Тертуллианом, позднее были отвергнуты церковью, однако, в целом, его учение стало одним из оснований всей христианской теологии.